Главная страница

Бубер М. - Проблема Человека. Мартин Бубер проблема человека


Скачать 0.51 Mb.
НазваниеМартин Бубер проблема человека
АнкорБубер М. - Проблема Человека.doc
Дата10.09.2018
Размер0.51 Mb.
Формат файлаdoc
Имя файлаБубер М. - Проблема Человека.doc
ТипДокументы
#19913
страница1 из 7
Каталогid19604138

С этим файлом связано 11 файл(ов). Среди них: Armstrong_K_-_Biblia_Biografia_knigi_pdf.pdf, Zanin_S_Kak_preodolet_len.pdf, Бубер М. - Проблема Человека.doc, Chesnokova_M_G_-_Ekzistentsialnye_motivy_rannego_Vygotskogo_pdf., Baranov_A_N_-_Lingvisticheskaya_expertiza_texta-2007.pdf, Rubtsov_A_V_-_Ot_propovedi_k_mashinnomu_promyvaniyu_mozgov_prevr и ещё 1 файл(а).
Показать все связанные файлы
  1   2   3   4   5   6   7



Мартин Бубер

ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА



От автора
Эта книга, в первой своей части проблемно-историческая, а во второй — преимущественно аналитическая, должна дополнить содержащуюся в других моих работах разработку диалогического принципа исторической перспективой и критически обосновать его отличие от некоторых современных теорий. Вместе с тем она может служить и введением к неосуществленным пока публикациям. В своем нынешнем виде это переработка лекций летнего семестра 1938 г. в Еврейском университете (Иерусалим); отдельное их издание на иврите вышло в 1942 г. Последняя глава предлагаемого издания дана в измененной редакции, предназначенной для английского перевода, который вошел в мою книг у

"Between man and man" ("Между человеком и человеком") (1947).
М. Б.


Часть первая

ПУТЬ ПРОБЛЕМЫ

Раздел I

Вопросы Канта
1
По преданию, рабби Бунам из Пржуха , один из последних велики х учителей хасидизма, однажды сказал своим ученикам:

"Я хотел написать книгу под названием "Адам", где нашлось бы место всему человеку. Но потом, поразмыслив, я решил, что не стану ее писать".

В этих наивно звучащих словах истинного мудреца (бук- вальный смысл которых нам, может быть, и не совсем ясен) высказана вся история человеческих раздумий о человеке . С незапамятны х времен человек знает о себе, чт о он — предмет, достойный самого пристального внимания, но именно к этому предмету во всей его целостности, со всем, что в нем есть, он как раз и боится приступить. Порой он делает такую попытку, но уж е вскоре, подавленный множеством возникающих здесь проблем, отступает с безмолвной покорностью и либо пускается в размышления о всевозможных материях , за исключение м человека, либо расчленяет этого человека, т. е. самого себя, на составные части, которыми удобно оперировать порознь, без особых хлопо т и с минимально й ответственностью.

Философ Мальбранш , один из самых серьезных адептов картезианства во Франции , в предисловии к своему главном у труд у

"De la recherche de la vérité" ,"O разыскани и метины")* , опуб -
158

ликованному в 1674 г., писал: "Из всех человечески х наук наук а о человеке наиболее достойна его внимания. Однако это не самая почитаемая и не самая разработанная из всех наук , коими мы располагаем. Она полностью пренебрегает всеобщим в человеке. Среди тех, кто прилежно занимается науками, очень мало посвя- тивших себя именно этой и еще меньше — в ней преуспевших". Впрочем, и сам Мальбранш, коснувшись в своей книге специаль- но антропологических вопросов, — например, о том, в какой мере деятельность нервов, управляющи х легкими, желудко м и печенью, влияет на заблуждения разума, — никакого учения о сущности человека не создал. •


Самым энергичным сторонником философской антропологии был Кант. Во "Введении" к лекциям по логике, изданном, правда, не самим автором и не воспроизводящем дословно всех его основополагающих заметок, но тем не менее им одобренном, Кант различает философию по школьном у поняти ю и филосо- фию по мировому понятию, in sensu cosmico1*. Эту последнюю он определяет как "науку о последних целя х человеческого разу- ма" или "науку о высшей максиме потреблени я нашего разума"*. Поприще философии в этом всемирно-гражданском значении может быть намечено, по мысли Канта, в следующих вопросах:

1) Что я могу знать? 2) Что мне надлежит делать? 3) На что я смею надеяться? 4) Что такое человек?* На первый вопрос отвечает метафизика, на второй — мораль, на третий — религия и на четвертый — антропология. "В сущности, — добавляет Кант, — все это можно было бы свести к антропологии, ибо три первых вопроса относятся к последнему"*. Эта формулировка воспроизводит три вопроса, по поводу которы х Кант в одной из глав "Критики чистого разума", названной "Об идеале высшего блага"*, сказал, что в них заключены все интересы разума — спе- кулятивны е и практические. Но в отличие от "Критики " "Логи- ка" сводит их к четвертому вопросу о сущности человека и указы- вает на дисциплину, именуемую антропологией, под которой, ввиду ее нацеленности на основной вопрос философской мысли о человеке, можно разуметь лишь философскую антропологию. Итак, антропология призвана быть фундаментальн о философс- кой наукой. Но весьма примечательно, что собственно антропо- логическое учение Канта, зафиксированное и в авторских издани- ях, и в весьма пространных лекция х о человеке, увидевших свет лишь долгое время спустя после его смерти, и по ясно сфор- мулированной задаче, и по всему своему содержанию предлагает нечто совсем иное, а именно множество ценных заметок к позна- нию человека: об эгоизме, об искренности и лжи , о фантазии, о ясновидении и мечтательности , о душевны х болезня х и о шутке .

1 *Во вселенском значении (лат.). — Примеч. пер.
159

Сам ж е вопрос, чт о тако е человек, здесь вообще н е ставится , равн о ка к не затрагиваютс я всерье з и скрыты е за ни м проблемы . и среди них —- особое место человека во Вселенной, его положе - ни е перед лицо м Судьбы , его отношени е к мир у вещей, его представлени е о свои х собратьях , наконец , его экзистенци я ка к существа, знающего , что ему предстоит умереть , ег о самочувст - вие во всех ординарны х и экстраординарны х столкновения х с пронизывающе й человеческу ю жизн ь тайной . Но человеческой целостности в этой антропологи и нет. Похоже , что Кан т так и не отважилс я дать философское обоснование тем вопросам, кото - рые сам же и назва л основными .

Останавливаясь на этом противоречи и в своей книг е "Кант и проблема метафизики " (1929), наш современник Мартин Хай - деггер причин у его видит в неопределенности самог о вопроса

"Что такое человек?". По его мнению, сомнительна уж е сама постановка вопроса. Первые три вопроса Канта, рассуждает Хайдеггер, со всей определенностью предполагают ограничен- ность человека. "Что я могу знать?" подразумевает недостаток способности и, следовательно, ограниченность. "Чт о мне над- лежит делать?" подразумевает , что мы чего-то еще не выпол- нили , и, следовательно, все ту же ограниченность. "На что я смею надеяться?" показывает, что одни надежды дозволены, а другие

— нет, и, стало быть, вновь свидетельствует об ограниченности. Четвертый вопрос — о "конечном в человеке", но это вообще не антропологически й вопрос, ибо он затрагивает сущность бытия как таковую. Место антропологии в основании метафизики за- ступает фундаментальна я онтология .

Каковы бы ни были эти выводы, но это уж е не Кант. Три его вопроса получил и у Хайдегтера совершенно другу ю акцентиров- ку . Кант спрашивает не "Что я могу знать?", но "Что я могу знатъТ'. Суть дела не в том, что я могу лишь нечто одно и, таки м образом, не могу другого, и не в том, что я знаю только нечто одно и, таки м образом, не знаю ничего другого, но в том, что я вообще могу знать нечто и по этой причине спрашиваю, что же есть то, что я могу знать. Речь здесь идет не о моей ограничен- ности, но о моем участи и в том, что мне вообще дано знать. Точно та к же вопрос "Что мне надлежит делать?" означает, что есть то, что я должен делать и что я не отчужде н от "верного" образа действия , но именно потому, что мне дано знать мое

"должно", я и могу прийти к верному действию. И наконец, вопрос "На что я смею надеяться?" не ставит под сомнение, как полагает Хайдеттер, мою правомочность и не указывае т на от- крывающееся во всяко й моей надежде заведомое лишение мен я того, на что я не вправ е надеяться, но показывает, во-первых, что мне есть на что надеяться (ибо Кант , конечн о же, не имел в виду, что ответ на третий вопрос звучит: "Ни на что!"), во-вторых, что мне дозволено надеяться и, в-третьих, что я именно вследствие этой дозволенности могу познать то, на что я смею надеяться. Вот что на самом деле сказа л Кант. Стало быть, четвертый
160

вопрос, к которому могут быть сведены первые три, имеет у Канта следующий смысл: что это за существо, способное познавать, обязанное должным образом действовать и наделен- ное правом надеяться? Зависимость от него первых трех воп- росов означает, что познание сущности этого существа откроет мне, что оно в качестве такового может познавать, что оно в качестве такового должн о делать и на что оно в качестве такового вправе надеяться. Сказанное означает также, что огра- ниченность человека, открывающаяся в его свойстве знать толъ- ко то-то и то-то, неразрывно связана с его причастностью бес- конечности, предполагающей самую возможность что-либо во- обще знать. Из этого следует, что и конечность человека, и его причастность бесконечности должны познаваться одновременно и в единстве — не как друг подле друга существующие качества, но как отражение самой двойственности процесса, в котором только и может быть опознана двойственность человеческого бытия. В человеке действуют и конечность, и бесконечность; он причастен и тому, и другому.

Несомненно, антропология Канта не отвечает и даже не при- водит к ответу на поставленный им перед антропологической наукой вопрос "Что есть человек?". Рассматривая его с точки зрения истории философии, можно сказать, что Кант предложил курс ранней антропологической науки, близкой некритическому

"человековедению" XVII—XVIII вв., а не ту идеальную антропо- логию, в которой сам так нуждался . Но даже и заявка на постро- ение такой идеальной науки сохраняет все свое значение как завет нашему времени.


Признаться, я и сам не уверен, может ли такая дисциплина стать основанием философии, или, как говорит Хайдеггер, мета- физики. Конечно, мне постоянно нужно выяснять, что я могу познать, что должен делать и на что вправе надеяться. Верно и то, что философия должна содействовать этрму: по первому вопросу, в качестве логики и теории познания, объяснить мне, что есть сама способность знать, а в качестве космологии и ис- тории философии открыть мне, что доступно моему познанию; по второму вопросу — уж е в качестве психологии — продемонст- рировать мне, каки м образом то, что должн о делать, совершает- ся в сфере психики, а в качестве этики, государствоведения, эстетики и прочего определить область того, что должно делать; а по третьему вопросу — хот я бы в качестве религиозной филосо- фии — показать, насколько моя надежда оправдана с точки зрения исторических религий и верований (сказать же, на что мне надо надеяться, философия не может ни в каком качестве, ибо и сама религия, и ее понятийное выражение — теология, в задачу которой входит такое объяснение, — не принадлежат к области философии). Все это я принимаю как несомненную истину. Но,
Мартин Бубер 161

помогая мне во всех этих задачах , философия в своих отдельных дисциплина х достигает того, что кажда я из них уж е не претенду- ет, да и не может претендовать на человека во всей его целост- ности. Философия либо исключает из своего рассмотрения чело- века в его целостности и видит в нем лишь частицу природы, как это делает космология, либо, в лице отдельных ее дисциплин, отрывает от человеческой целостности некую специальную об- ласть, отделяет ее от смежных областей и устанавливает дл я нее особые принципы и методы. При этом она должн а оставаться открытой и доступной, во-первых, дл я идей собственно метафи- зики как учени я о бытии вообще, о сущем и о наличном бытии, во-вторых, для выводо в отдельных своих дисциплин и, в-третьих, для достижений собственно философской антропологии. Но она ни в малейшей степени не может зависеть от последней, ибо спекулятивные возможност и каждо й из ее дисциплин определя- ются их объективированностью и, так сказать, расчеловеченно- стью. Даж е такая , как будто обращенная к живом у человеку дисциплина, ка к философия истории, чтобы осмыслить человека в качестве исторического существа, должн а отказаться от рас- смотрения целостного человека, коим в значительной степени является кажды й слабоукорененный в истории и живущий , как правило, в неизменно м природном ритме человек. Люба я по- мощь со стороны вышеназванны х дисципли н в моей попытк е найти ответ на первые три вопроса Канта — пусть даж е она состоит только в том, чтобы разъяснит ь эти вопросы и научит ь меня видеть стоящие за ними проблемы, — будет возможн а лишь после того, как дисциплин ы эти расстанутся с надеждой ответить на четвертый вопрос.

Но и сама философская антропологи я не должн а видеть свою задачу в том, чтобы стать основанием либ о метафизики , либо отдельных философских дисциплин. В поисках таког о универ- сального ответа на вопрос "Что есть человек?", которы й раз- решил бы все другие вопросы, антропология рискует упустить из виду реальное содержание своего предмета, ибо вместо подлин- ной целостности, котора я становится видимой лишь в многооб- разии, она приходи т к ложному , далекому от реальности и пус- тому единству. Законная философска я антропологи я должна знать, что есть не тольк о человеческий род, но и разные народы, не только человеческая душа, но и различные типы и характеры людей, не только человеческая жизн ь вообще, но и отдельные ее возрастные периоды, и лиш ь благодаря систематическому рас- смотрению уж е названны х и всех ины х различий , благодар я познанию их внутренне й динамик и и динамической взаимосвяз и и благодаря постоянном у стремлению открыват ь единое во мно- гом она сможет увидет ь и человека в его целостности. И по той же самой причине она не може т объять человека в той его абсолютности, котора я хоть и не заявляе т о себе в четвертом вопросе Канта, но сама собой выходит на свет при попытк е найти ответ на него — ответ, которог о сам Кант , ка к уж е было
162

сказано, избегал. Как при исследовании человеческого рода "из- нутри" философская антропология , чтобы быть добросовестной в своих выводах, должн а все время различать и подразделять, столь же серьезно призвана она рассматривать человека и в его природной данности, сравниват ь его с другим и вещами, с други- ми одушевленным и существами, с другим и носителями сознания, дабы со всей возможной точностью определить его особое место. Лиш ь на этом двойном пути различени я и сопоставления настиг- нет она подлинног о целостного человека, который , к какому бы народу, типу и возрастной группе он ни принадлежал, знает то, чего не может знать ни одно другое земное существо, — что определено ему идти тесной тропой от рождени я к смерти; испытывает то, чего, кроме него, никт о испытать не может,

— борьбу с судьбой, бунт и примирение; а порой , соединившись по своей воле с други м человеком, ценой собственной крови узнает он и то, что у остальных людей происходит втайне.

Философская антропология не рассчитывает свести все про- блемы философии к человеческому бытию или, что называется, поставить все философские дисциплины с головы на ноги. Она стремится только к познанию самого человека. Поэтому и задача ее совершенно иная, чем на всех других путя х человеческой мысли, ибо в философской антропологии человеку в качестве предмета в самом точном смысле слова дан он сам. Здесь, постольку, поскольку речь идет о целостном подходе, исследова- тель не может довольствоваться рассмотрением человека как одной из многих частей природы (а именно это демонстрирует нам антропологи я в качестве специальной дисциплины) и забыть о том, чт о он, исследователь, сам, будуч и человеком, познает свою человечность в собственном внутреннем опыте и таки м способом, каким он просто не мог бы познать никаку ю иную часть природы — не тольк о в совершенно иной перспективе, но и в ином измерении бытия, в том, в каком он ее одну, в отличие от всех остальны х частей природы, тольк о и познает. Философс- кое познание человека есть по самой своей сути самосознание человека, а человек может осознавать себя лиш-ь при условии, что познающая личность, т. е. философ, занимающийся антропо- логией, осознает себя как личность. Принцип индивидуализаци и

— основополагающий факт бесконечного многообразия челове- ческих личностей, каждая из которых выходит только такой, а не иной, — не делает антропологическое познание чем-то относи- тельным, но, напротив, составляет его ядро и остов. Вокруг того, что обнаружи т в себе осознающий себя философ, должн о стро- иться и кристаллизоваться , дабы стать подлинной философской антропологией, и все то, что он найдет у людей настоящего и прошлого — у мужчи н и женщин, у индейцев и жителе й Китая, у бродяг и императоров, у слабоумных и гениев. Но это совсем не тот случай, когда, предположим, психолог на основании изучени я самого себя через самонаблюдение, самоанализ и эксперимент над собой дополняе т и разъясняе т все то, что он узна л из книг
163

и наблюдений иного рода. Ведь речь шла бы тогда лишь об отдельных объективированных процессах и феноменах, об извлечен- ном из контекста целостной живой личности. Ибо философ- антрополог должен уловить по меньшей мере живую ее целост- ность, ее конкретное "Я". Более того, для этой цели ему вовсе не достаточно сделать свое собственное "Я" объектом познания. Узнать целостную личность он сможет лишь в том случае, если не упустит из виду своей субъективности и не превратится в бесстраст- ного наблюдателя. Но для того, чтобы стало возможным познание человеческой целостности, он должен действительным образом и полностью войти в акт самосознания. Иначе говоря, он должен совершить акт вхождения в это единственное в своем роде измере- ние как дело своей жизни, без всякой философской страховки. Сверх того он должен подвергнуть себя всем ударам и случайностям, какие возможны в действительной жизни. Здесь ничего нельзя узнать, оставаясь на сухом берегу и вглядываясь в морскую пучину издали. Нужн а решимость броситься в волны, плыть бодро и из последних сил, даже если в какой-то миг покажется, что сознание покидает нас: ведь именно так, а не иначе рождается сознание антропологическое. До тех пор, пока мы "берем" себя в качестве объекта, мы узнаем человека лишь как вещь среди вещей, его искомая целостность еще не "здесь". И только когда мы есть (и ни при каких других обстоятельствах), она оказывается "здесь" и становится постижи- мой. Постигаем же мы ровно столько, сколько позволяет постичь действительность "при-этом-бытия (Dabeiseins)". Но так или иначе мы постигаем, и ядро нашего кристалла разрастается.

Раздел II

От Аристотеля до Канта
1
Более всего склонен и наилучши м образом подготовлен к са- мосознанию, о котором мы говорили, человек, ощущающий себя одиноким, т. е. тот, кто по складу ли характера, под влиянием ли судьбы или вследствие того и другого остался наедине с собой и своими проблемами, кому удалось в этом опустошающем одиночестве встретиться с самим собой, в собственном "Я" уви- деть человека, а за собственными проблемами — общечеловечес- кую проблематику. Те периоды истории духа, в которых ант- ропологическая мысль и поныне видит неисчерпаемый кладезь опыта, были временем, когда человеком владело чувство острого одиночества; тогда-то и нашлись среди людей самые что ни на есть одиночки, чья мысль дала наиболее зрелые плоды. В ледя- ной атмосфере одиночества человек со всей неизбежностью пре- вращается в вопрос для самого себя, а так как вопрос этот безжалостно обнажает и вовлекает в игру самое его сокровенное, го человек приобретает и опыт самопознания.
164

В истории человеческого дух а я различа ю эпохи обустроенно- сти (Behaustheit) и бездомности (Hauslosigkeit). В эпоху обустроен- ности человек живет во Вселенной как дома, в эпоху бездомности

— как в диком поле, где и колышк а для палатк и не найти. В первую эпоху антропологическая мысль — лишь часть космологии, в дру- гую — приобретает особую глубину , а вместе с ней и самостояте- льность. Для обоих случаев мне хочется привести несколько примеров, которые будут одновременно и беглым — в несколько параграфов — обзором предыстории философской антропологии. Бернгард Грейтхойзен, учени к моего наставника Вильгельма Дильтея и основоположник истории философской антропологии, в своем труде, так и озаглавленном "Философская антрополо- гия" (1931), справедливо заметил об Аристотеле, что человек у него перестает быть проблематичным и, так сказать, всегда говорит о себе в третьем лице, рассматривает себя лишь как некий "случай" и предстает своему самосознанию ка к "он", а не

"Я". То особое измерение, в котором он познает себя ему одном у свойственным образом, становится для него недоступным, а по этой причине остается нераскрытым и особое место человека во Вселенной. Человек мыслится лишь в мире, мир же не мыслится в нем. Выношенная греками идея замкнутог о в себе космоса, где отведено место и человеку, нашла завершение в геоцентрической системе сфер Аристотеля, а преобладание зрительного воспри- ятия над всеми другими чувствами, которое у греческого народа явилось впервые и как принципиально новы й момент в истории человеческого духа, — преобладание, которое сделало этот народ способным к пластически оформленной (bildnerische) жизн и и со- зданию культур ы на основе образа, — определило и облик эллинской философии. Возникает видимый образ мира, состав- ленный из зрительных впечатлений и объективированны й насто- лько, насколько способно к объективации человеческое зрение; опыт же остальных чувств привнесен в эту картину как бы задним числом. Ведь и идеальный мир Платон а — тоже видимый мир, мир зримых образов. Но тольк о у Аристотел я видимый образ Вселенной достигает небывалой актуализаци и ка к мир вещей. Отныне человек — вещь среди этих вещей, вид, объективно познаваемый наравне с другим и видами, не гость на чужбине , ка к человек Платона, а обладатель собственного угла в мироздани и

— не в самых верхних, правда, его этажах , но и не в нижних , а скорее всего где-то в средних, вполне сносных по условия м проживания. Для философской антропологи и в духе четвертого вопроса Кант а здесь явно недостает предпосылок.


Первым, кто через семь с лишним столетий после Аристотел я поставил главны й антропологически й вопрос по-иному, в первом лице, был Августин . Одиночество, из которого он задавал этот вопрос, станет понятным , если мы припомним, что шарообраз -
165
ный единый мир Аристотел я погиб. Он погиб потому , что раско- ловшаяся человеческая душа признала истинным лишь разделен- ный в себе мир. Прежнюю систему сфер сменил образ противобо- рствующих сил — независимых и взаимовраждебных царств Света и Тьмы. Мы найдем их во всех системах гносиса — широко распространенного и многопланового духовног о движения , кото- рое захватило растерянных наследников великих культу р Древне- го Востока и античности, ниспровергло божество и обесценило творение. В манихействе — наиболее последовательной из всех этих систем — появляется и двойная земля. Человек здесь отнюдь не вещь среди вещей, нет у него и прочного положени я во Вселенной. Составленный из душ и и тела, он принадлежит обоим царствам, будуч и одновременно и полем битвы, и ее трофеем. В каждом человеке обнаруживаетс я падший первочеловек, и про- блема бытия решается в нем сообразно с его жизнью. Августи н вышел из манихейской школы. Бездомный в этом мире, одинокий посреди горних и дольних сил, он остался бездомным и одиноким даже после того, как нашел спасение в христианстве, учившем, что искупление уже совершилось. Вот почему вопрос Канта сфор- мулирова н у Августин а в первом лице — но не как у Канта, в виде объективированно й проблемы, в которо й слушатели его лекций по логике, наверное, не могли расслышать прямо к ним обращен- ный вопрос. Нет, в своем собственном обращении к Богу Авгу - стин повторяет, с други м смысловым оттенком и с иной интона- цией, вопрос псалмопевца: "Что есть человек, что Ты помнишь его?"* Он ищет знания у Того, кто может дат ь это знание: "quid ergo sum, Deus meus? quae natura mea?"1*. Августи н имеет здесь в виду не тольк о себя. Слово "natura" ясно показывает , что в собственном лице он подразумевает того человека, которог о сам назвал grande profundum — великой тайной. Кроме того, он

делает и антропологически й вывод, уж е знакомы й нам по Мальб- раншу и высказанный как упрек людям, которые восхищаются высокими горами, морскими волнами и течением звезд, а собою же "пренебрегают", не дивясь себе. Это изумлени е человека перед самим собой, которого Августи н добивался от самопознания,

— совсем не то чувство, с которог о Аристотель , будуч и еще в кружк е Платона , призывал начинат ь всякое рассуждение. Чело- век Аристотеля, наряд у со всем остальным, восхищается и чело- веком, но лиш ь как частичкой , во всех отношения х достойной восхищения Вселенной. Человек Августин а изумляетс я в человеке не тому , что должн о быть осмыслено ка к часть Вселенной и ка к вещь среди вещей. Если восхищени е первого давно переродилось в метафизическое философствование, то изумлени е второго впер- вые являет себя во всей глубине и тревоге. Это не философия, но оно окаже т воздействие на всю будущу ю философию.
Не созерцание природы', как у греков, а вера — вот что создает новый космический дом для одинокой души послеавгу- стиновского Запада. Возникает новый христианский космос. Для средневекового христианина он был настолько реален, что каж- дый читатель "Божественной комедии" мысленно совершал и ни- схождение в нижний круг ада, и восхождение по хребту Люцифе- ра через Чистилище к горнему миру триединого Божества не как экспедицию в неведомые земли, а как путешествие по странам, давно уж е нанесенным на карту. Итак, снова замкнуты й в себе мир, снова дом, в котором человек может жить . Этот мир еще более конечен, чем мир Аристотеля , ибо и здесь конечно е время включено в его образ со всей серьезностью — то самое ветхоза- ветное конечное время, которое стало теперь христианским.

Схема этого образа мира — крест, вертикальная перекладина которого есть конечное пространство от небес до преисподней, и проходит она посреди человеческого сердца; поперечная же перекладина являет собой конечное время от сотворения мира до последнего его дня, причем центр этого времени — смерть Хри- стова, всепокрывающая и всеискупительная, приходится на самое средоточие пространства — сердце бедного грешника. Вокруг этой схемы выстроен средневековый образ мира. Данте описал жизнь людей и бесплотных духов, но идейные контур ы этой картины подсказал ему Фома Аквинский. Аквинат у (в той же мере, что и Аристотелю) мы обязаны и тем, что человек Данте всегда говорит о себе "как бы в третьем лице", а ведь Фома, будуч и богословом, должен был знать о реальном человеке, который говорит "Я" и к которому обращено "Ты". Человек в системе мироздания Фомы — отдельный вид особого рода, ибо его человеческая душа, принадлежащая к самым низшим духам, субстанционально соединена с телом, стоящим выше всех телес- ных предметов, и потому человек является как бы "горизонтом" и пограничной линией духовной и телесной природы. Но никако й отдельной проблематики человеческой сущности, которую всем сердцем ощути л и выразил Августин, Фома не знает. Антропо- логический вопрос снова удаляется здесь на покой. У обустроен- ного и беспроблемного человека едва ли проснется когда-нибудь желание очной ставки с самим собой — не так-то легко утоля - емое и чреватое множеством вопросов.


Новые признаки серьезного отношения к человеку как само- бытному существу мы встречаем уже в позднем средневековье. Конечный мир все еще служи т ему надежной оградой. "Hune mundum haud aliud esse, quam amplissimam quandam hominis domum"1* — так говорил Кар л Бовилл* еще в XVI в. Но тот же


1 *"Что же я такое, Боже мой? Какова природа моя?" (лат.). Пер. в кн.: Исповедь Блаженного Августина, еп. Иппонийского (Богословские труды, сб. 19. М., 1979. С. 164). — Примеч. пер.
166
пер.

1 *"Этот мир не что иное, как наилучший дом человека" (лат.). — Примеч.

167

Бовилл взывает к человеку: "Homo es, sisterein homine"1*,

— повторяя мотив, встречавшийся ранее у великого Кузанца:

"Homo non vult esse nisi homo"2**. Здесь не сказано, конечно, что человек по своей сущности перерастает пределы мира. Для Кузанца нет ни одной вещи, которая не предпочла бы свое собственное бытие и ей свойственный способ су- ществования иному бытию и иному способу существования; все, что существует, не желает быть в вечности ничем иным, кроме как самим собой, всегда более совершенным, чем все остальное, на особый, ему одному свойственный лад. Именно отсюда происходит и гармония универсума, ибо каждое существо заключает в себе в "сжатом" виде все остальное.

Однако человеку дана еще и мысль, дан взвешивающи й и оце- нивающий разум. Он, как Бог, имеет в себе все созданные вещи. Но Бог содержит их в себе как первообразы, а человеческий род

— как отношения и ценности. Бога Кузанец сравнивает с чекан- щиком монеты, а человека — с менялой, определяющим ее ценность; Бог может все создать, мы — все познать, ибо и мы потенциально заключаем в себе все. Вскоре после Кузанца Пико делла Мирандола сделал из этой гордо-самонадеянной посылки антропологический вывод, который опять возвращает нас к Ма- льбраншу: "Nos autem peculiare aliquid in homine quaerimus, unde et dignitas ei propria et imago divinae substantiae cum nulla sibi creatura communis comperiatur"3*.

Антропологическая тема вырисовывается здесь вполне отчет- ливо. Но у Мирандолы нет разработки проблем, неизбежно возникающих там, где начинается истинная антропология, нет здесь и убийственного в своей серьезности вопроса о человеке. Человек держится здесь так автономно и с тако й уверенностью в своих силах, что и самого вопроса, как такового, он не видит. Все перечисленные нами мыслители Ренессанса убеждены, что человек может знать, но им совершенно чуж д вопрос Канта, что он может знать: он может знать все. Последний в их ряду, Бовилл, к тому же устраняет Бога: человеческий дух, утверждает он, не в силах постичь Его; но Он сделал мир доступным для человеческого познания, так что человек сотворен вне этого мира как его зритель или — попросту — ка к его око. Итак, эти первопроходцы нового времени пока что чувствую т себя в своем обжитом и надежном вселенском доме спокойно и безопасно. Кузанец говорит, правда, о пространственной и временной бес- конечности мира и тем самым лишает землю ее центрального положения, разрушая средневековую схему. Но эта бесконеч-

1 *"Ты — человек, дабы продолжаться в человеке" (лат.). — Примеч. пер.

2""'Человек не хочет быть ничем иным, кроме человека" (лат.). — Примеч.

пер.

3 *"Мы ищем в человеке некую особенность, откуда познаются свойственные ему достоинство и образ божественной сущности, с которыми ни у одного из созданий нет ничего общего" (лат.). — Примеч. пер.
168


ность — лишь нечто мыслимое, а не созерцаемое и пережитое. Человек не стал еще таким одиноким, каким был прежде; не задает он пока и прежних вопросов одиночки.

Но в то самое время, когда Бовилл все еще воспевал Вселен- ную как amplissima domus1*, стены этого дома фактически уж е рухнули под ударами Коперника. Беспредельность надвинулась со всех сторон, и человек оказался в мире, устрашающая реаль- ность которого уж е не позволяла видеть в нем прежний дом. В этом мире он стал беззащитным, но на первых порах разделял героический восторг Бруно перед его величием, затем — матема- тический восторг Кеплера перед его гармонией — до тех пор, пока через сто с лишним лет после смерти Коперника и издания его трудо в новая реальность человека не заявила о себе куда решительнее, чем нова я реальность Вселенной. Паскаль, великий ученый, математик и физик, которому суждена была безвремен- ная смерть, увидел не тольк о величие звездного неба, как позднее Кант, но и его жутку ю загадочность: "Le silence éternel de ces espaces infinis m'effraie"2*. С непревзойденной и поныне ясностью он прочувствовал обе бесконечности — бесконечно большого и бесконечно малого — и познал человеческую ограниченность, недостаточность и обусловленность. Космологический восторг Бруно и Кеплера, словно перескакивающий через человека, сме- няется здесь ужасающе ясной, меланхоличной, но вместе с тем и доверительной трезвостью. Это трезвость более чем когда- либо одинокого человека: исполненный трезвого пафоса антро- пологический вопрос звучи т в его устах по-новому: "Qu'est-ce qu'un homme dans l'infini?"3 *. То самовластное положение, в кото- ром человек Кузанца похвалялся, что содержит в себе все вещи и потому может познать их, встречается с мироощущением один- очки, стойко переносящего свойственную всем людям незащи- щенность перед бесконечностью: "Connaissons donc notre portée: nous sommes quelque chose, et ne sommes pas tout; ce que nous avons d'être nous dérobe la connaissance des premiers principes, qui naissent du néant; et le peu que nous avons d'être nous cache la vue de l'infinie"4*. Но именно потому, что это самосознание достигает

такой ясности, обновленная антропологическая мысль и уясняет теперь особое место человека во Вселенной: "L'homme n'est qu'un roseau, le plus faible de la nature; mais c'est un roseau pensant. Il ne faut pasque l'univers entier s'arme pour l'écraser: une vapeur, une goutte d'eau, suffit pour le tuer. Mais, quand l'univers l'écraserait, l'homme serait encore plus noble que ce qui le tue, parce qu'il sait

1 *Наилучший дом (лат.). — Примеч. пер.

2 *"Меня ужасает вечное молчание этих безграничных пространств" (фр.). Пер. Э. Липецкой в кн.: Ф. ае Ларошфуко. Максимы. Блез Паскаль, Мысли. Ж. де Лабрюйер. Характеры. М., 1974. С. 151. — Примеч. пер.

i »"Что такое человек в бесконечности?" (фр.) (там же).

"*"Уясним же, что мы такое: нечто, но не все; будучи бытием, мы не способны понять начало начал, возникающее из небытия; будучи бытием крат- ковременным, не способны охватить бесконечность" (фр.) (там же).

169

qu'il meurt et l'avantage que l'univers a sur lui. L'univers n'en sait rien"1*.

В этом высказывании нет подражания мужеству стоиков; это новое самообладание личности, которая стала бездомной посре- ди бесконечного. Все здесь зависит от знания того, что человек иной, чем все остальное, и именно потому иной, что даже и в па- дении своем может остаться сыном Духа. Человек — это сущест- во, которое сознает свое место во Вселенной, и это сознание сохраняется в нем, покуда он жив . Не то важн о здесь, что человек

— единственное творение, дерзнувшее приступить к миру и по- знать его, хотя и это само по себе удивительно; куда важнее, что ему известно отношение между ним и этим миром. Таким об- разом, прямо из среды мира возникло нечто, к миру обращенное. Следовало ожидать, что это нечто "из среды мира" имеет и свою особую проблематику.


Мы видели, что антропологический вопрос, подразумева- ющий человека в его специфической проблематике, прозвучал в ту пору, когда был расторгнут изначальный договор Вселенной и человека и человек почувствовал, что он в этом мире пришелец и одиночка. Конец этого образа мира и, следовательно, его надежности повлек за собой и новые вопросы беззащитного, бездомного и потому проблематичного для самого себя челове- ка. Но можно ясно показать, что и этот, и последующие кризисы

— вехи одного и того же пути. Суть этих кризисов одна, но проявления различны. Образ Вселенной Аристотеля раскололся изнутри потому, что душа в своей сокровенной глубине соприкос- нулась с проблемой зла и ощутила, что мир вокруг нее раздвоил- ся. Теологическая картина мира Фомы Аквинског о раскололась снаружи потому, что Вселенная объявила себя беспредельной. Миф, дуалистический миф гносиса — вот что вызвало кризис в первом случае; в другой раз причиной был ни в какой миф не облеченный космос чистой науки. Одиночество Паскаля дейст- вительно исторически более позднее, чем одиночество Августина, но оно полнее и неизбывнее. И в самом деле возникает нечто новое, чего не было прежде; идет работа над новым образом мира, но не над новым мировым домом. Стоит лишь принят ь всерьез идею бесконечности — и человеческого жилища из такой Вселенной уж е не выстроить. И нужн о ведь еще ввести эту самую бесконечность в новую картину мира, что оборачивается явным парадоксом, ибо образ, если он и вправду образ, или форма, ограничен, но вопреки всему должен вобрать в себя безгранич-
1 ""'Человек — всего лишь тростник, слабейшее из творений природы, но он тростник мыслящий. Чтобы его уничтожить, вовсе не надо всей Вселенной: достаточно дуновения ветра, капли воды. Но пусть даже его уничтожит Вселен- ная, человек все равно возвышеннее, чем она, ибо сознает, что рассгается с жиз- нью и что слабее Вселенной, а она ничего не сознает" (там же. С. 169).
170

ное. Другими словами, если мы достигнем крайней точк и этого образа, котора я отстоит от нас (говоря языком современной астрономии) на сотни миллионо в световых лет и располагается где-то близ звездны х туманностей, то мы со всей непрелож- ностью ощутим, что он не имеет и не може т иметь конца. Замечу, кстати, хот ь это и самоочевидно, что Эйнштейнова концепция конечного мирового пространства никоим образом не годится для обратного перекраивания Вселенной в человеческий дом, ибо это существенно ина я конечность, нежели та, что рождает ощу- щение вселенского дома. Более того, возможно, что такое поня- тие о Вселенной, открывающееся сегодня лишь свободному от пут чувственного восприяти я математическому гению, станет когда-нибудь доступно и обыденному сознанию. Но оно не смо- жет породить ни нового образа мира, ни того парадокса, которы й породило учение Коперника: а ведь это учени е выразило только то, о чем человеческая душ а смутно догадалась в тот час, когда дом мирового пространства — Аристотелева ли, томистского ли

— показался ей тесным, и она начала биться в поисках двери, и проделало это так, что глубок о встревожило эту самую душу

(что с нее взять!). Эйнштейнова же концепция Вселенной и вовсе ставит крест на самых заветных движения х души; она проти- воречит всем ее надеждам и представлениям; этот новы й космос еще можно помыслить, но нельзя вообразить. Человек, помысли- вший его, на самом деле уж е не жилец в нем. А поколение, пожелавшее переработать современную космологию в свое "есте- ственное" мышление, будет, вероятно, состоять из людей, кото- рые впервые за многовекову ю историю непрестанного обновле- ния образа мира отрекутс я от самой идеи этого образа. И скорее всего их ощущение Вселенной и, так сказать, образ ее будут определяться жизнь ю в принципиально неизобразимом мире: imago mundi nova — imago nulla1 *.


Я, однако, слишком забежал вперед. Вернемся теперь к наше- му втором у примеру, дабы затем перейти от него к нынешнем у времени с его особой человеческой бездомностью и одиноче- ством и с его новой постановко й антропологического вопроса.

Самая серьезная попытк а справиться с безнадежной ситуаци- ей человека послекоперниково й эпохи была предпринят а вслед за Паскалем младшим его современником, котором у тож е сужден о было умереть молодым. Попытк а Спинозы, если рассматривать ее в свете нашей проблемы, означала , что астрономическа я бес- конечность одновременно и признаетс я без всяки х оговорок, и постепенно утрачивае т свой зловещий облик. Та протяжен - ность, благодар я которо й доказывается и демонстрируется бес- конечность, есть лишь один из бесчисленного множества атрибу-

' *Новый образ мира —это отсутствие всякого образа (лат.). — Примеч. пер.
171

TOB бесконечной субстанции и один из тех двух, которые мы вообще только и знаем (другой такой атрибу т — мысль). Бесконечная же субстанция, котору ю Спиноза называет такж е

"Богом" и по отношению к которой эта пространственная бесконечность может быть лишь одним из бесконечно многих атрибутов, любит самое себя, и особенно любит себя в челове- ке, ибо любовь человеческого дух а к Богу есть лишь pars infiniti amoris, quo Deus se ipsum amat1*. Можно сказать, что это ответ на вопрос Паскаля "Что есть человек в бесконечности?": он есть существо, в котором Бог любит самого себя. Космология и антропология предстают в этой системе великолепно прими- ренными, но космос не становится вновь тем, чем он был у Аристотеля и Аквината , — той наглядно-упорядоченной множественностью, где кажда я вещь и каждо е существо имеют свое место, а существо по имени "Человек" ощущает себя вкупе с ними как дома. Никаког о нового надежного бытия-в-мире этому существу не дано, да Спиноза и не нуждается в нем: его благоговение перед бесконечной natura naturans2 * возносит его над бегло набросанным образом natura naturata3 *, котора я включена в его систему лишь по своему общему замыслу — как совокупность божественных модусов, но не по действительной способности охватит ь и согласовать разнородные способы и порядки бытия. Нет здесь ни нового космического дома, ни плана, ни материала для него; человек соглашается на свою бездомность и затерянность во Вселенной, ибо такое согласие дает ему силы для adaequata cognitio aeternae et infmitae essentiae Dei4*, возможность узнать, как Бог любит в нем самого себя. Но человек, узнав это, перестает быть загадкой в собственных глазах.

В интеллектуальной отделенности Спинозы совершилось при- мирение, но гораздо труднее было добиться того же результата в конкретной жизни действительного человека и в той нераз- деленной и неразделимой жизни , изнутр и которо й говорил Па- скаль, выража я в своих словах и человеческую бренность, и все- ленский страх человека, и его ужа с перед этим миром. Рациона- листическая эпоха смягчила и приспособила для своих целей спинозовскую объективацию бытия, соединившую космос и чело- века, но обломала острие антропологического вопроса. Обломок его засел в теле, и рана начала гноиться.

С другой стороны, можн о назвать человека, который и в по- слерационалистическую эпоху был истинным наследником Спи- нозы и наслаждался его "радостью мира"; который был насто- ящее "дитя мира" и намеревался хранит ь "во веки веков мир со

1 *Часть той бесконечной любви, которой Бог любит самого себя (лат.). Пер. Н. А. Иванцова в кн.: Спиноза Б. Избр. произв.: В 2 т. Т. 1. С. 612.— Примеч. пер.

2 * Порождающая природа (лат.). — Примеч. пер.

3 *Порожденная природа (лат.). — Примеч. пер.

Л*Адекватного познания вечности и бесконечной сущности Бога (лат.).

— Указ. соч. Т. 1.С. 444.— Примеч. пер.
172

всем миром", проникал в этот мир и обнимал его в его живой полноте — как целое, которое дает нам в своем синтезе с духом

"блаженнейшее удостоверение" гармонии бытия. Гёте, явля- ющий нам на своем историческом месте — перед самым концом указанной эпохи — пример своего рода спасительной эйфории, еще мог реально жит ь в этом космосе. Но именно Гёте, позна- вший всю глубину одиночества ("О многих вещах я могу беседовать тольк о с Богом"*, — писал он), столкнулся с ант- ропологическим вопросом в сокровенных недрах своего сущест- ва. Верно, что человек был для него той "первой беседой, которую природа ведет с Богом"; не слишком уж часто Гёте, как и Вертеру, в этой беседе слышался "голос загнанного, обессилевшего, потерянного и неудержимо влекущегося вниз создания".


Лишь у Канта впервые появляется критическое осмысление антропологической проблематики, и в такой форме оно стало ответом на жизненно важные требования Паскаля. И хот я ответ этот носил не метафизический, а эпистемологический характер

• и имел в виду не бытие человека, а его отношение к миру, в нем все же запечатлены и фундаментальные проблемы: что есть мир, который познает человек? как вообще может познавать мир человек в его конкретной действительности? в каком отношении находится он к этому, тем или иным способом познаваемому им миру? что этот мир человеку и что ему человек?

Чтобы понять, насколько "Критика чистого разума" является ответом на вопрос Паскаля, рассмотрим еще раз сам вопрос. Бесконечное мировое пространство пугало Паскаля и вызвало у него мысль об эфемерности человеческого существа, покинуто- го на милость этого мира. Но не новооткрытая бесконечность пространства, сменившая прежде приписываемую ему конеч- ность, страшила и волновала его. По-видимому, любая концеп- ция пространства — и конечного не меньше, чем бесконечного,

— тревожила его самим переживанием бесконечности, ибо по- пытка реально вообразить как конечное, так и бесконечное про- странство — задача одинаково головоломная и в обоих случаях приводящая к мысли, что мир этот нам не по зубам. В свои неполные 14 лет я и сам узнал это на опыте, который оказал глубокое влияние на всю мою жизнь. В ту пору надо мной нависло какое-то безотчетное принуждение: я должен был то и дело пытаться представлять себе то край пространства, то его бескрайность, а время — то имеющим начало и конец, то без конца и начала. И то и другое было одинаково невозможно и бессмысленно, и все же казалось, что выбор возможен лишь между двум я этими абсурдами. Подавленный необходимостью такого выбора, я бросался из стороны в сторону и временами был так близок к безумию, что спасение от него надеялся найти
173

в своевременном самоубийстве. Избавление принесла мне, уж е пятнадцатилетнему, книга Канта "Пролегомены ко всякой будущей метафизике", котору ю я отважилс я тогда прочесть, хотя в самом ее начале и говорилось, что предназначена она не для школяров, а дл я будущи х наставников . Эта книг а объяс- нила мне, что пространство и время суть лиш ь формы, в кото- рые по необходимости облекается мое человеческое созерцание сущего, и потому они открываю т мне не глубинну ю суть мироздания, а природу моего сознания. Я узнал еще, что все мои понятия в одинаковой мере не позволяю т утверждат ь ни то, что мир в пространстве и времени конечен, ни то, что он бесконечен. "Ведь ни то, ни друго е не может содержаться в опыте"*, "ни то, ни другое не может встретитьс я в самом мире, ибо они даны нам ка к явления, наличност ь и связь которых имеют место лишь в опыте"*. Можн о утверждат ь то и другое, то и другое может быть доказано; между тезисом и антитезисом стоит неразрешимое противоречие — антиномия космологических идей; само же бытие не затронут о ни там, ни здесь. Ничто теперь не вынуждал о меня терзаться в попытках вообразить сперва одну невообразимость, а вслед за ней — пря- мую ее противоположность, столь же невообразимую . Я мог думать теперь, что бытие самой пространственно-временной конечности и пространственно-временной бесконечности одинаково легко ускользает от сознания; и тогда же начал догадываться о существовании вечного, которое есть нечто совсем иное, чем бесконечное, и в равной мере совсем иное, чем конечное, а такж е о том, что между мною, человеком, и этим вечным возможна связь.

Общий смысл кантовского ответа Паскалю можн о сформули- ровать так: то, что надвигается на тебя из этого мира, вызывая страх, — тайна его пространства и его времени, — есть тайна твоего собственного постижени я мира и твоего собственного существа; твой вопрос "Что есть человек?" есть, стало быть, тот насущный вопрос, на который ты долже н найти ответ.

Здесь антропологический вопрос Кант а предстает во всей ясности как завещание нашей эпохе. Новый вселенский дом для человека уж е не замышляется; но от него, как строител я домов, требуется сознание, способность постичь самого себя. Кан т ви- дит наступающую эпоху во всей ее переменчивости, как эпоху самоотречения и самопознания, как антропологическу ю эпоху. Из его знаменитого письма от 1793 г. видно, что он считал разработку четвертого вопроса своей собственной задачей, реше- ние которой должн о было последовать за ответом на первые три вопроса*. Он не продвинулся в ее решении, но поставил эту задачу так ясно и с такой настойчивостью, что она сохранила все свое значение как задача для будущего — до той поры, пока за нее не взялось наше поколение.


174

  1   2   3   4   5   6   7

перейти в каталог файлов
связь с админом